ПЛАН
1. Слов'янофіли (І. В. Киреєвський, А. С. Хомяков, К. С. Аксаков та ін) і західники (П. Я. Чаадаєв, А. И. Герцен і ін)
2. Нігілісти і народники. Погляди Д.І. Писарєва, П.Л. Лаврова, Н.К. Михайлівського
3. Російська релігійна філософія (Н. Ф. Федоров, Ф. М. Достоєвський, В. С. Соловйов)
Список використаних джерел
1. Слов'янофіли (І. В. Киреєвський, А. С. Хомяков, К. С. Аксаков та
тощо) і західники (П. Я. Чаадаєв, А. И. Герцен і ін)
У XIX сторіччя Росія увійшла з твердим наміром продовжити соціальні, політичні та культурні перетворення. Філософські течії, що намітилися в попередньому столітті, отримують розвиток і вдягаються в більш зрілі і виразні форми. Зупинити рух філософського мислення було неможливо. Багато в чому це пов'язано з Вітчизняною війною 1812 р. Живе знайомство російських людей, в тому числі привілейованих верств народу, з Західною Європою спричинило за собою не тільки сплеск інтересу до іноземної культури, але знову відродило тему російської самобутності. Значною мірою поглиблення вітчизняної філософської культури сприяло поширення німецького ідеалізму, захоплення ідеями Канта, Фіхте, Шеллінга та Гегеля. Філософська життя в цю епоху пов'язана з діяльністю, як духовних шкіл, так і світських навчальних закладів. У Московському університеті починають викладати філософію перші російські професори. Філософія порушувала надії, нерідко виходять за її об'єктивні можливості.
Німецька філософія, перенесена на російський грунт, у творчості вітчизняних мислителів стає своєрідним еталоном в русі до оригінальних і самобутньому філософським концепціям.
У 40-і роки здійснилося «розщеплення» російського духу. У філософській думці Росії намітилися дві лінії: слов'янофільство і західництво. Вже в 30-і роки слабшає захоплення Шеллінгом: філософську думку все більше починає залучати ідеалістична система Гегеля. Міцніє і сама російська філософія. На зміну незрозумілим метафізичним уявленням приходить осмислена постановка питань конкретного пізнавально-практичного характеру. Громадська думка тяжіє до достовірного знання про долю батьківщини, рушійні сили його історії, про місію, що випала на частку Росії.
Думки розділилися. Одні вважали, що Росія просто відстала від передових країн Європи, і що вона приречена на продовження шляху, пройденого Заходом, і який їй неминуче доведеться повторити. Інші, навпаки, вважали, що внаслідок петровських реформ Росія втратила власний образ, втратила національне коріння, і що їй зумовлено відродити давньоруські, православні початку побуту і культури, щоб сказати світові своє, нове слово. Прихильники першої думки утворили як би табір західників, прихильники другого - слов'янофілів.
До цього часу існують погляди, згідно з якими західників звинувачують в зайвому пристрасті до іноземному, нелюбові до вітчизни, в сліпому наслідуванні всьому європейському, а слов'янофілами пред'являють закиди в нездатності зрозуміти закономірний хід історії, відстоюванні невігластва та безкультур'я, в почвеннічества і «квасному» патріотизмі. Таким чином, одні постають в ореолі людей прогресивних, передових, інші ж - в кращому випадку в образі культурних реакціонерів і ретроградів.
У дійсності справа йде складніше. І західники, і слов'янофіли Росію любили. Любили по-своєму, з урахуванням філософських, моральних і релігійних особливостей, властивих цим течіям. Західники хотіли бачити Росію без властивих їй вад і вад, але часом це прагнення приймало форми злісної критики і неприязні, переходячи в неприкриту ненависть.
Слов'янофіли не зрікалися західної культури. Більш того, основоположники цього напряму були людьми європейськи освіченими, глибоко знали світову та європейську філософію. Показово, що І.В. Киреевский, що стояв біля витоків слов'янофільства, журнал, заснований ним, називає «Європеєць». Лише самі наївні з них прагнули як би до механічного повернення в допетровский побут. Головна ж мета слов'янофілів полягала в тому, щоб повернути Росію до початків православного життя і, взявши у Заходу все позитивне, розвивати ці початку. Самі слов'янофіли були живими носіями православної культури.
Слов'янофільської лінія у вітчизняній філософії представлена творчістю А.С. Хомякова (1804-1860), І.В. Киреєвського (1806-1856), К.С. Аксакова (1817-1860), Ю.Ф. Самаріна (1819-1876). Слов'янофільські переконання поділяли також А.І. Кошелев і М.П. Погодін. До так званих «пізнім слов'янофілами» належать Н.Я. Данилевський (1822-1885) і К.Н. Леонтьєв (1831-1891), Ф.І. Тютчев (1803-1873).
Особливий вплив на творчість А.С. Хомякова зробили ідеї Шеллінга. Хомяков не створив спеціальної праці з викладом своїх філософських поглядів. Майже всі його твори написані з приводу (або в зв'язку) думок, висловлених вченими, письменниками і філософами. Тим не менше, і вони дають можливість виявити своєрідність і оригінальність в філософствуванні цього мислителя.
Основна особливість його творчості в тому, що він виходив з церковної свідомості. У Церкві він бачив повноту істини, джерело світла, що висвітлює все товарне буття. І в такому сенсі він - справжній християнський філософ. Для Хомякова поняття Церкви - на відміну, приміром, від Чаадаєва, для якого Церква - це сила, що діє в історії, - укладено у факті духовного життя. Церква у Хомякова виступає основою всіх його філософських побудов. Основою гносеології у Хомякова є антропологія - сполучна ланка між богослов'ям і філософією. З вчення про Церкву він виводить вчення про особу, принципово відкидає індивідуалізм. Окрема особа проявляє досконале безсилля і демонструє внутрішній непримиренний розлад. І якщо для Чаадаєва особистість пов'язана з «світовою свідомістю», то для Хомякова особистість, що розкривається у всій повноті, єдина з Церквою. Розум, совість, творчість - все це функції Церкви. З цих передумов він виводить своє вчення про два корінних типах особистості. В особистості завжди йде боротьба двох протилежних начал: свободи і необхідності. Переважання того чи іншого початку формують один або інший тип. Там, де панує шукання свободи, - іранський тип. Там же, де переважає підпорядкованість необхідності, - кушитські тип. Але не такий дар свободи тріумфує тільки в єднанні з Церквою.
Особливе місце займає вчення про цілісність в людині, більш глибоко розвинуте І.В. Киреевским. Цілісність висловлює ієрархічну структуру душі, вкрай нестійку внаслідок протиборства центральних і периферичних сил. І тут важливий нерідко виявляють людиною відхід від свободи - своєрідний парадокс. Будучи покликаний до свободи, людина вільно шукає ладу життя і думки, де панує необхідність. У цьому виявляється трагізм людського життя.
В області гносеології Хом'яків знаходиться під чарівливістю трансценденталізму, хоча і критикує, часом прискіпливо, гегелівську філософію. Основу теорії пізнання становить онтологізм. Хомяков приходить до вчення про «живому знанні». Сенс цього вчення в тому, що пізнання істини і оволодіння нею не є функцією індивідуальної свідомості, але довірено знову ж Церкви. Тільки церковний розум виступає органом пізнання всецілої істини, що в результаті неминуче веде до протиставлення розсудливого знання вірі. Тому можна говорити про ототожнення Хомякова західного християнства з усією системою раціоналізму.
Хомяков засуджує латинство, яке вимагає від індивідуальної свідомості покірності і слухняності Церкви, але разом з тим він відкидає і індивідуалізм, до якого схиляється протестантство.
Для досягнення істинного знання необхідно «соборування багатьох», потрібна спільна зігрівається і освітлювана любов'ю робота. У наявності має бути «спілкування любові», що свідчить про співучасть у пізнавальному процесі моральних сил душі. Для Хомякова важлива не психологічна цілісність, а цілісність об'єктивна, що випливає з моральних вимог. Перший ступінь пізнання - віра, після оволодіння, якою приходить чергу розуму. Підсумком такого підходу до пізнання виступає твердження соборної ідеї пізнання. Соборність - це вільне єдність основ Церкви в справі спільного розуміння правди і спільного відшукання шляху до порятунку, це єдність, заснований на одностайної любові до Христа і божественної праведності.
Основний принцип Церкви полягає не в покорі зовнішньої влади, а в соборності. Таким чином, соборність означає, що ні Патріарх з його верховною владою, ні навіть Вселенський собор не є абсолютними володарями істини, але тільки Церква в цілому.
Соборність означає поєднання свободи і єдності багатьох людей на основі їх спільної любові до одних і тих же абсолютних цінностей. Ідея соборності може бути корисна при вирішенні багатьох соціальних проблем. Вона застосовна як до Церкви, так і до громади.
Іншим основоположником слов'янофільства був Іван Васильович Киреевский - найбільш значний виразник ідеології цієї течії. У 1831 р. він здійснив подорож до Берліна, де деякий час слухав лекції Гегеля і Шлейермахера, а в Мюнхені зійшовся з Шеллінгом, якого почитав все життя. Філософські погляди Киреєвського викладені, по суті, у трьох статтях: «Дев'ятнадцятий вік» (опублікована в журналі «Європеєць» після повернення з Німеччини), «Про характер європейського просвітництва в його відношенні до освіти в Росії» (надрукована в 1852 р. в « Московському збірнику ») і, нарешті,« Про можливість і необхідність, нових почав у філософії »(у 1856 р. опублікована в журналі« Руська бесіда »). Киреевский виходив з того, що XIX століття призначено відкрити епоху духовного відродження. Росії при цьому судилося зіграти чільну роль. Свою філософію він будує на глибоко релігійних, православних підставах. Непорушним витоком його філософії, як і філософії Хомякова, служать писання Св. Отців Церкви. У них він знайшов істинне благочестя, дух смиренності, духовну тверезість, яких не вистачало, на його погляд, занадто гордовитим і самовпевненим умам Заходу.
Істотна риса філософії Киреєвського - думка про цілісність людського духу, вільна як від абстрактного раціоналізму, так і від романтичної екзальтації. Він вважає, що в глибині душі слід шукати той внутрішній корінь розуміння, де всі розрізнені сили зливаються в одне живе і цільне зір розуму. Таку чистоту і первозданну цілісність духу може дати тільки спрямованість до Бога. Ось чому індивідуалізм і раціоналізм є ворогами цілісної істини. Киреевский невпинно повторює тезу про моральну нейтральності розсудливого знання.
Панування розуму над інтуїцією і вірою призвело до того, що розвинулася спершу схоластична філософія всередині віри, потім реформація у вірі, і, нарешті, останнім часом - філософія поза і проти віри. Західна культура, стаючи безбожною і матеріалістичної, приречена на духовну загибель. Русь же, прийнявши християнство від Візантії, зберегла первісну чистоту віри. На Русі панували братство і смиренність, що знайшло вираз в селянській громаді і культі гостинності. На Русі мав місце союз держави і Церкви. Ось чому Росія повинна повернутися до втраченого патріархальному й гармонійному устрою життя. Це не передбачає національної відособленості Росії. Безумовно, в поглядах Киреєвського та інших слов'янофілів має місце відома ідеалізація стародавньої Русі, але разом з тим їх невиліковним заслугою є те, що вони змогли побачити і виразити у філософських категоріях кращі, неізжіваемие боку російського духовного життя.
К.С. Аксаков вірив у необхідність відновлення допетровських порядків, абсолютизував Московську Русь, вважаючи, що завдяки певній замкнутості життя вона залишалася національній та самобутньою. Однак повернення до самобутніх витоків російського життя, на думку Аксакова, треба з'єднати з сучасним йому європейською освітою. Відповідаючи на звинувачення у консерватизмі з боку західників, Аксаков писав: «хибному наслідувальному напрямку не перемогти істинного, природного, здорового прагнення до самобутності і до народності». З точки зору К.С. Аксакова, у Росії - особливі шляхи розвитку, в основі яких лежить специфічна система державної влади. Своєрідність її полягає в ситуацію, що виникає на протязі століть взаємовідносини між народом і державою, урядом. Особлива роль при цьому належить православ'ю.
Слов'янофільство, в основному, було представлено релігійно-національним рухом і в своїй соціально-політичної орієнтації відстоювало патріархально-монархічні ідеали. На противагу йому західництво виходило з необхідності розвитку Росії в напрямі, вказаному західноєвропейською цивілізацією. Воно мало яскраво виражений секулярний і космополітичний характер, хоча і не цуралися позацерковного християнства і патріотизму.
Термін «західники» вперше вжив Н.В. Гоголь у «Вибраних місцях з листування з друзями». Прихильники западничества вважали за краще говорити про себе як про супротивників слов'янофілів. Західництво - протягом неоднорідне, зазнала у своєму розвитку істотну еволюцію. Так, пізніші його представники відрізнялися войовничим секуляризмом і схильністю до примітивного матеріалізму.
Історія західництва - приклад свого роду виродження ідеї свободи. Прихильники цього напряму вважали, що Росії необхідно вчитися у Заходу, а це можливо лише в тому випадку, якщо пройти той самий шлях суспільно політичного розвитку. Подоланню культурної відсталості має сприяти засвоєння європейської науки. Західники мало цікавилися релігією, майже всіх їх об'єднувала ідея секуляризації в різних сферах суспільного життя. Найбільше вони цінували політичну свободу і виступали пропагандистами соціалізму.
У самостійну соціально-філософську концепцію західництво оформилося в 40-х рр.. XIX ст. Вперше воно заявило про себе в квітні 1841 р., коли в журналі «Вітчизняні записки» були опубліковані дві статті В.Г. Бєлінського (1811-1848), нині відомі під загальною назвою «Росія до Петра Великого». Бєлінський же і став визнаним вождем західників. Весь рух об'єднувалося навколо керовані ним журналів «Вітчизняні записки» і «Сучасник».
Характерні риси світогляду західників - естетичний гуманізм і соціально-політичний радикалізм. Вони наполягали на відділенні релігійної сфери від філософії та ідеології. Їх приваблювала ідея воскресіння і поглиблення «теургіческого занепокоєння». Західникам було властиве почуття відповідальності за історію, що виливалося в пошук шляхів активного втручання в хід історичних подій. Саме західництво сформувало середу, породила в результаті російську інтелігенцію як соціально-культурне явище.
У західництво можна виділити два напрямки. До першого примикали В.Г. Бєлінський, А.І. Герцен (1812-1870), Н.П. Огарьов (1813-1877), В.П. Боткін (1812-1869) та інші. Ця течія виражало радикально-демократичні настрої, діапазон яких був також досить різноманітний. Це підтверджується, наприклад, відмінністю позицій двох лідерів западничества - Бєлінського і Герцена. Перший рішення «соціального питання» тісно пов'язував з європеїзацією Росії, в той час як Герцен віддавав перевагу соціалістичним ідеалам. Тим не менш, націленість на соціальні перетворення здобула цьому напрямку репутацію лівого крила.
Праве крило західників було, хоча і численним, але зате й більш помірним, ліберальним. Очолював рух професор історії Т. М. Грановський (1813-1855). Навколо нього гуртувалися К.Д. Кавелін (1818-1885), В.П. Боткін, П.В. Анненков (1813-1887) та інші. Боткін до них примкнув з середини 40-х років. В цьому гуртку послідовно критикувався якобінський терор і відстоювалися ідеали Жиронда.
Філософською основою западничества стало ліве гегельянство. Західники категорично заперечували об'єктивізм і панлогізм Гегеля. У центр всесвіту вони ставили індивідуальність, живе людське Я. Історія для них була синонімом прогресу, кінцевою метою якого було створення суспільства, здатного забезпечити особистості умови повної свободи, добробуту і гармонійного розвитку. Рушійною силою історії є не народні маси, а раціонально мислячі індивіди. Громадський прогрес буде наступати в міру гуманізації індивідуальної свідомості і всієї системи суспільних відносин. Для філософії західників дуже характерний наліт просвітництва. Так, слов'янофільської ідеалу соборності західники протиставляли віру в творчі можливості освіченого розуму, здатного приборкати сили природи та історії.
У руслі полеміки слов'янофільства і западничества позначився інтерес до історії як предмету філософського та наукового знання. Початок цьому руху думки поклав один з головних опонентів слов'янофільства - Олександр Іванович Герцен (1812-1870). Західництво Герцена, його критичне переосмислення в дусі позитивізму філософії Фіхте, Шеллінга, особливо філософії історії Гегеля і, головне, досвід застосування їх філософських ідей до пояснення сучасної йому європейської і російської дійсності сприяли виробленню ним оригінальної філософії історії, в рамках якої історія постала як вищий прояв саморозвитку природи. Одним з центральних теоретичних пунктів герценівських побудов стала критика телеологізм в будь-яких його проявах. Не задовольняючись архаїчним провіденціалізму слов'янофілів, Герцен пориває і з концепцією суспільного прогресу, приносить у жертву майбутньому сьогодення. На відміну від слов'янофілів і західників-прогресистів, Герцен орієнтований на сьогодення, на повсякденне буття людини і категорично заперечує проти принесення його в жертву в ім'я яких би то не було священних або прогресивних цілей.
Одне з центральних місць у філософії Герцена займає проблема ставлення особистості з її свободою волі і розумними цілями до об'єктивних законів історії з їх видимим алогізмом. Він знімає цю суперечність розгорнутим тезою про те, що історія є вільний і необхідну справу самої людини і тому історія «змушена» допустити людини в співтворчість історичної необхідності. 1. Слов'янофіли (І. В. Киреєвський, А. С. Хомяков, К. С. Аксаков та ін) і західники (П. Я. Чаадаєв, А. И. Герцен і ін)
2. Нігілісти і народники. Погляди Д.І. Писарєва, П.Л. Лаврова, Н.К. Михайлівського
3. Російська релігійна філософія (Н. Ф. Федоров, Ф. М. Достоєвський, В. С. Соловйов)
Список використаних джерел
1. Слов'янофіли (І. В. Киреєвський, А. С. Хомяков, К. С. Аксаков та
тощо) і західники (П. Я. Чаадаєв, А. И. Герцен і ін)
У XIX сторіччя Росія увійшла з твердим наміром продовжити соціальні, політичні та культурні перетворення. Філософські течії, що намітилися в попередньому столітті, отримують розвиток і вдягаються в більш зрілі і виразні форми. Зупинити рух філософського мислення було неможливо. Багато в чому це пов'язано з Вітчизняною війною 1812 р. Живе знайомство російських людей, в тому числі привілейованих верств народу, з Західною Європою спричинило за собою не тільки сплеск інтересу до іноземної культури, але знову відродило тему російської самобутності. Значною мірою поглиблення вітчизняної філософської культури сприяло поширення німецького ідеалізму, захоплення ідеями Канта, Фіхте, Шеллінга та Гегеля. Філософська життя в цю епоху пов'язана з діяльністю, як духовних шкіл, так і світських навчальних закладів. У Московському університеті починають викладати філософію перші російські професори. Філософія порушувала надії, нерідко виходять за її об'єктивні можливості.
Німецька філософія, перенесена на російський грунт, у творчості вітчизняних мислителів стає своєрідним еталоном в русі до оригінальних і самобутньому філософським концепціям.
У 40-і роки здійснилося «розщеплення» російського духу. У філософській думці Росії намітилися дві лінії: слов'янофільство і західництво. Вже в 30-і роки слабшає захоплення Шеллінгом: філософську думку все більше починає залучати ідеалістична система Гегеля. Міцніє і сама російська філософія. На зміну незрозумілим метафізичним уявленням приходить осмислена постановка питань конкретного пізнавально-практичного характеру. Громадська думка тяжіє до достовірного знання про долю батьківщини, рушійні сили його історії, про місію, що випала на частку Росії.
Думки розділилися. Одні вважали, що Росія просто відстала від передових країн Європи, і що вона приречена на продовження шляху, пройденого Заходом, і який їй неминуче доведеться повторити. Інші, навпаки, вважали, що внаслідок петровських реформ Росія втратила власний образ, втратила національне коріння, і що їй зумовлено відродити давньоруські, православні початку побуту і культури, щоб сказати світові своє, нове слово. Прихильники першої думки утворили як би табір західників, прихильники другого - слов'янофілів.
До цього часу існують погляди, згідно з якими західників звинувачують в зайвому пристрасті до іноземному, нелюбові до вітчизни, в сліпому наслідуванні всьому європейському, а слов'янофілами пред'являють закиди в нездатності зрозуміти закономірний хід історії, відстоюванні невігластва та безкультур'я, в почвеннічества і «квасному» патріотизмі. Таким чином, одні постають в ореолі людей прогресивних, передових, інші ж - в кращому випадку в образі культурних реакціонерів і ретроградів.
У дійсності справа йде складніше. І західники, і слов'янофіли Росію любили. Любили по-своєму, з урахуванням філософських, моральних і релігійних особливостей, властивих цим течіям. Західники хотіли бачити Росію без властивих їй вад і вад, але часом це прагнення приймало форми злісної критики і неприязні, переходячи в неприкриту ненависть.
Слов'янофіли не зрікалися західної культури. Більш того, основоположники цього напряму були людьми європейськи освіченими, глибоко знали світову та європейську філософію. Показово, що І.В. Киреевский, що стояв біля витоків слов'янофільства, журнал, заснований ним, називає «Європеєць». Лише самі наївні з них прагнули як би до механічного повернення в допетровский побут. Головна ж мета слов'янофілів полягала в тому, щоб повернути Росію до початків православного життя і, взявши у Заходу все позитивне, розвивати ці початку. Самі слов'янофіли були живими носіями православної культури.
Слов'янофільської лінія у вітчизняній філософії представлена творчістю А.С. Хомякова (1804-1860), І.В. Киреєвського (1806-1856), К.С. Аксакова (1817-1860), Ю.Ф. Самаріна (1819-1876). Слов'янофільські переконання поділяли також А.І. Кошелев і М.П. Погодін. До так званих «пізнім слов'янофілами» належать Н.Я. Данилевський (1822-1885) і К.Н. Леонтьєв (1831-1891), Ф.І. Тютчев (1803-1873).
Особливий вплив на творчість А.С. Хомякова зробили ідеї Шеллінга. Хомяков не створив спеціальної праці з викладом своїх філософських поглядів. Майже всі його твори написані з приводу (або в зв'язку) думок, висловлених вченими, письменниками і філософами. Тим не менше, і вони дають можливість виявити своєрідність і оригінальність в філософствуванні цього мислителя.
Основна особливість його творчості в тому, що він виходив з церковної свідомості. У Церкві він бачив повноту істини, джерело світла, що висвітлює все товарне буття. І в такому сенсі він - справжній християнський філософ. Для Хомякова поняття Церкви - на відміну, приміром, від Чаадаєва, для якого Церква - це сила, що діє в історії, - укладено у факті духовного життя. Церква у Хомякова виступає основою всіх його філософських побудов. Основою гносеології у Хомякова є антропологія - сполучна ланка між богослов'ям і філософією. З вчення про Церкву він виводить вчення про особу, принципово відкидає індивідуалізм. Окрема особа проявляє досконале безсилля і демонструє внутрішній непримиренний розлад. І якщо для Чаадаєва особистість пов'язана з «світовою свідомістю», то для Хомякова особистість, що розкривається у всій повноті, єдина з Церквою. Розум, совість, творчість - все це функції Церкви. З цих передумов він виводить своє вчення про два корінних типах особистості. В особистості завжди йде боротьба двох протилежних начал: свободи і необхідності. Переважання того чи іншого початку формують один або інший тип. Там, де панує шукання свободи, - іранський тип. Там же, де переважає підпорядкованість необхідності, - кушитські тип. Але не такий дар свободи тріумфує тільки в єднанні з Церквою.
Особливе місце займає вчення про цілісність в людині, більш глибоко розвинуте І.В. Киреевским. Цілісність висловлює ієрархічну структуру душі, вкрай нестійку внаслідок протиборства центральних і периферичних сил. І тут важливий нерідко виявляють людиною відхід від свободи - своєрідний парадокс. Будучи покликаний до свободи, людина вільно шукає ладу життя і думки, де панує необхідність. У цьому виявляється трагізм людського життя.
В області гносеології Хом'яків знаходиться під чарівливістю трансценденталізму, хоча і критикує, часом прискіпливо, гегелівську філософію. Основу теорії пізнання становить онтологізм. Хомяков приходить до вчення про «живому знанні». Сенс цього вчення в тому, що пізнання істини і оволодіння нею не є функцією індивідуальної свідомості, але довірено знову ж Церкви. Тільки церковний розум виступає органом пізнання всецілої істини, що в результаті неминуче веде до протиставлення розсудливого знання вірі. Тому можна говорити про ототожнення Хомякова західного християнства з усією системою раціоналізму.
Хомяков засуджує латинство, яке вимагає від індивідуальної свідомості покірності і слухняності Церкви, але разом з тим він відкидає і індивідуалізм, до якого схиляється протестантство.
Для досягнення істинного знання необхідно «соборування багатьох», потрібна спільна зігрівається і освітлювана любов'ю робота. У наявності має бути «спілкування любові», що свідчить про співучасть у пізнавальному процесі моральних сил душі. Для Хомякова важлива не психологічна цілісність, а цілісність об'єктивна, що випливає з моральних вимог. Перший ступінь пізнання - віра, після оволодіння, якою приходить чергу розуму. Підсумком такого підходу до пізнання виступає твердження соборної ідеї пізнання. Соборність - це вільне єдність основ Церкви в справі спільного розуміння правди і спільного відшукання шляху до порятунку, це єдність, заснований на одностайної любові до Христа і божественної праведності.
Основний принцип Церкви полягає не в покорі зовнішньої влади, а в соборності. Таким чином, соборність означає, що ні Патріарх з його верховною владою, ні навіть Вселенський собор не є абсолютними володарями істини, але тільки Церква в цілому.
Соборність означає поєднання свободи і єдності багатьох людей на основі їх спільної любові до одних і тих же абсолютних цінностей. Ідея соборності може бути корисна при вирішенні багатьох соціальних проблем. Вона застосовна як до Церкви, так і до громади.
Іншим основоположником слов'янофільства був Іван Васильович Киреевский - найбільш значний виразник ідеології цієї течії. У 1831 р. він здійснив подорож до Берліна, де деякий час слухав лекції Гегеля і Шлейермахера, а в Мюнхені зійшовся з Шеллінгом, якого почитав все життя. Філософські погляди Киреєвського викладені, по суті, у трьох статтях: «Дев'ятнадцятий вік» (опублікована в журналі «Європеєць» після повернення з Німеччини), «Про характер європейського просвітництва в його відношенні до освіти в Росії» (надрукована в 1852 р. в « Московському збірнику ») і, нарешті,« Про можливість і необхідність, нових почав у філософії »(у 1856 р. опублікована в журналі« Руська бесіда »). Киреевский виходив з того, що XIX століття призначено відкрити епоху духовного відродження. Росії при цьому судилося зіграти чільну роль. Свою філософію він будує на глибоко релігійних, православних підставах. Непорушним витоком його філософії, як і філософії Хомякова, служать писання Св. Отців Церкви. У них він знайшов істинне благочестя, дух смиренності, духовну тверезість, яких не вистачало, на його погляд, занадто гордовитим і самовпевненим умам Заходу.
Істотна риса філософії Киреєвського - думка про цілісність людського духу, вільна як від абстрактного раціоналізму, так і від романтичної екзальтації. Він вважає, що в глибині душі слід шукати той внутрішній корінь розуміння, де всі розрізнені сили зливаються в одне живе і цільне зір розуму. Таку чистоту і первозданну цілісність духу може дати тільки спрямованість до Бога. Ось чому індивідуалізм і раціоналізм є ворогами цілісної істини. Киреевский невпинно повторює тезу про моральну нейтральності розсудливого знання.
Панування розуму над інтуїцією і вірою призвело до того, що розвинулася спершу схоластична філософія всередині віри, потім реформація у вірі, і, нарешті, останнім часом - філософія поза і проти віри. Західна культура, стаючи безбожною і матеріалістичної, приречена на духовну загибель. Русь же, прийнявши християнство від Візантії, зберегла первісну чистоту віри. На Русі панували братство і смиренність, що знайшло вираз в селянській громаді і культі гостинності. На Русі мав місце союз держави і Церкви. Ось чому Росія повинна повернутися до втраченого патріархальному й гармонійному устрою життя. Це не передбачає національної відособленості Росії. Безумовно, в поглядах Киреєвського та інших слов'янофілів має місце відома ідеалізація стародавньої Русі, але разом з тим їх невиліковним заслугою є те, що вони змогли побачити і виразити у філософських категоріях кращі, неізжіваемие боку російського духовного життя.
К.С. Аксаков вірив у необхідність відновлення допетровських порядків, абсолютизував Московську Русь, вважаючи, що завдяки певній замкнутості життя вона залишалася національній та самобутньою. Однак повернення до самобутніх витоків російського життя, на думку Аксакова, треба з'єднати з сучасним йому європейською освітою. Відповідаючи на звинувачення у консерватизмі з боку західників, Аксаков писав: «хибному наслідувальному напрямку не перемогти істинного, природного, здорового прагнення до самобутності і до народності». З точки зору К.С. Аксакова, у Росії - особливі шляхи розвитку, в основі яких лежить специфічна система державної влади. Своєрідність її полягає в ситуацію, що виникає на протязі століть взаємовідносини між народом і державою, урядом. Особлива роль при цьому належить православ'ю.
Слов'янофільство, в основному, було представлено релігійно-національним рухом і в своїй соціально-політичної орієнтації відстоювало патріархально-монархічні ідеали. На противагу йому західництво виходило з необхідності розвитку Росії в напрямі, вказаному західноєвропейською цивілізацією. Воно мало яскраво виражений секулярний і космополітичний характер, хоча і не цуралися позацерковного християнства і патріотизму.
Термін «західники» вперше вжив Н.В. Гоголь у «Вибраних місцях з листування з друзями». Прихильники западничества вважали за краще говорити про себе як про супротивників слов'янофілів. Західництво - протягом неоднорідне, зазнала у своєму розвитку істотну еволюцію. Так, пізніші його представники відрізнялися войовничим секуляризмом і схильністю до примітивного матеріалізму.
Історія західництва - приклад свого роду виродження ідеї свободи. Прихильники цього напряму вважали, що Росії необхідно вчитися у Заходу, а це можливо лише в тому випадку, якщо пройти той самий шлях суспільно політичного розвитку. Подоланню культурної відсталості має сприяти засвоєння європейської науки. Західники мало цікавилися релігією, майже всіх їх об'єднувала ідея секуляризації в різних сферах суспільного життя. Найбільше вони цінували політичну свободу і виступали пропагандистами соціалізму.
У самостійну соціально-філософську концепцію західництво оформилося в 40-х рр.. XIX ст. Вперше воно заявило про себе в квітні 1841 р., коли в журналі «Вітчизняні записки» були опубліковані дві статті В.Г. Бєлінського (1811-1848), нині відомі під загальною назвою «Росія до Петра Великого». Бєлінський же і став визнаним вождем західників. Весь рух об'єднувалося навколо керовані ним журналів «Вітчизняні записки» і «Сучасник».
Характерні риси світогляду західників - естетичний гуманізм і соціально-політичний радикалізм. Вони наполягали на відділенні релігійної сфери від філософії та ідеології. Їх приваблювала ідея воскресіння і поглиблення «теургіческого занепокоєння». Західникам було властиве почуття відповідальності за історію, що виливалося в пошук шляхів активного втручання в хід історичних подій. Саме західництво сформувало середу, породила в результаті російську інтелігенцію як соціально-культурне явище.
У західництво можна виділити два напрямки. До першого примикали В.Г. Бєлінський, А.І. Герцен (1812-1870), Н.П. Огарьов (1813-1877), В.П. Боткін (1812-1869) та інші. Ця течія виражало радикально-демократичні настрої, діапазон яких був також досить різноманітний. Це підтверджується, наприклад, відмінністю позицій двох лідерів западничества - Бєлінського і Герцена. Перший рішення «соціального питання» тісно пов'язував з європеїзацією Росії, в той час як Герцен віддавав перевагу соціалістичним ідеалам. Тим не менш, націленість на соціальні перетворення здобула цьому напрямку репутацію лівого крила.
Праве крило західників було, хоча і численним, але зате й більш помірним, ліберальним. Очолював рух професор історії Т. М. Грановський (1813-1855). Навколо нього гуртувалися К.Д. Кавелін (1818-1885), В.П. Боткін, П.В. Анненков (1813-1887) та інші. Боткін до них примкнув з середини 40-х років. В цьому гуртку послідовно критикувався якобінський терор і відстоювалися ідеали Жиронда.
Філософською основою западничества стало ліве гегельянство. Західники категорично заперечували об'єктивізм і панлогізм Гегеля. У центр всесвіту вони ставили індивідуальність, живе людське Я. Історія для них була синонімом прогресу, кінцевою метою якого було створення суспільства, здатного забезпечити особистості умови повної свободи, добробуту і гармонійного розвитку. Рушійною силою історії є не народні маси, а раціонально мислячі індивіди. Громадський прогрес буде наступати в міру гуманізації індивідуальної свідомості і всієї системи суспільних відносин. Для філософії західників дуже характерний наліт просвітництва. Так, слов'янофільської ідеалу соборності західники протиставляли віру в творчі можливості освіченого розуму, здатного приборкати сили природи та історії.
У руслі полеміки слов'янофільства і западничества позначився інтерес до історії як предмету філософського та наукового знання. Початок цьому руху думки поклав один з головних опонентів слов'янофільства - Олександр Іванович Герцен (1812-1870). Західництво Герцена, його критичне переосмислення в дусі позитивізму філософії Фіхте, Шеллінга, особливо філософії історії Гегеля і, головне, досвід застосування їх філософських ідей до пояснення сучасної йому європейської і російської дійсності сприяли виробленню ним оригінальної філософії історії, в рамках якої історія постала як вищий прояв саморозвитку природи. Одним з центральних теоретичних пунктів герценівських побудов стала критика телеологізм в будь-яких його проявах. Не задовольняючись архаїчним провіденціалізму слов'янофілів, Герцен пориває і з концепцією суспільного прогресу, приносить у жертву майбутньому сьогодення. На відміну від слов'янофілів і західників-прогресистів, Герцен орієнтований на сьогодення, на повсякденне буття людини і категорично заперечує проти принесення його в жертву в ім'я яких би то не було священних або прогресивних цілей.
Таким чином, історія суспільства постає в побудовах Герцена як динамічна котра саморозвивається, яка не має зовнішньої мети і саме в цьому сенсі «не має майбутнього». Вона відкрита для людського (і власного) творчості і тому непередбачувана. Це було не «проповіддю філософського алогізму», за що йому дорікали, а скоріше «бунтом» проти логічного редукціонізму та просвітницького історицизму на користь реалізму. Цей реалізм як досвід, можна сказати, природно-наукової інтерпретації історичного процесу виводить герценівська філософію історії на рівень сучасного знання.
Нові ідеї розвитку Росії привів Петро Якович Чаадаєв (1794-1856), історіософська модель якого про історичні долі Росії визначила спрямованість розвитку вітчизняної філософії історії на багато років вперед. Чаадаєв у епатуючій формі поставив проблему про невідповідність величі Росії нікчемності її повсякденного існування. Захід у його філософічних побудовах виступив як би ідеальною моделлю, а Росія - країною, про долю якої Провидіння було мало переймаються, і тому вона просто «заблукала на землі». Розташована між Європою та Азією, вона належить, радше, географії, ніж історії, стверджував Чаадаєв. Вона взагалі не заслужила б згадки в загальній історії, якби не простяглася від Німеччини до Берингової протоки, і якщо б полчища монголів не пройшли по ній, погрожуючи Європі.
Причини духовної убогості народу і економічної відсталості країни Чаадаєв бачив у «випаданні» її з загальної історії, що супроводжувався релігійним і національно-культурним партикуляризмом. Ця проблема стала предметом філософсько-релігійної рефлексії в його «філософського листах». Її рішення мислитель спробував знайти в провіденціалізмі, пізніше названому М.О. Гершензоном «соціальним містицизмом». Сенс історії, згідно з його концептуальною схемою, визначається «божественної волею», пануючої в століттях і ведучою людський рід до його кінцевої мети. Провидіння, однак, не позбавляє людину свободи вибору цілей і засобів, ставлячи його тим самим в ситуацію відповідальності. І чим виразніше позначається провіденціальне сенс історії, тим вище відповідальність людини за її результат.
Таким чином, хоча в основі історичного буття світу, згідно Чаадаєву, лежить Провидіння, суб'єктом історії виступає все людство або окремий народ, як його персоніфікована частину. У цьому сенсі немає народів історичних і неісторичних, але є народи, зрозумівши і неуразумевшіе. Чаадаєв, як би повертаючись до ідеї Одоєвського про переваги «свіжого народу», сформулював її як ідею про переваги відсталих народів, до яких відносив Росію.
Таким чином, Чаадаєву російська історіософія зобов'язана постановкою проблем, що стали наскрізними в наступні десятиліття її розвитку. «І багато чого з того, що передумали, пережив, що створили, що висловили благородні уми епохи, - Бєлінський, Грановський, Герцен, Аксаков, Киреевский, Хомяков, потім Самарін та ін, - писав Д.М. Овсянико-Куликовський, - було як би «відповіддю» на питання, порушене Чаадаєвим. Немов у спростування песимізму Чаадаєва стало покоління чудових діячів, розумова і моральна життя яких поклала початок подальшому розвитку ».
У цілому слов'янофілів і західників об'єднувало почуття невдоволення утвердилися в Росії політичними і соціальними умовами. Їх об'єднувало прагнення в пошуку шляхів, які могли б виправити невірне, на їх погляд, стан речей.
2. Нігілісти і народники. Погляди Д.І. Писарєва, П.Л. Лаврова,
М.К. Михайлівського та ін
У 70-х роках XIX ст. на основі своєрідного світогляду оформилося суспільно-політичний рух, що називається народництвом. Тисячі юнаків і дівчат вирушили в село для встановлення контактів з простим народом. Спонукальною силою цього руху виступала подвійне завдання: розділити тяготи життя і доля народу, а також навчати народ культурі, просвітити його світлом цивілізації і тим самим підготувати грунт для майбутньої революції. У цьому сенсі народництво є синонімом демократизму, гуманізму і потягу до народу. Головними ідеологами руху були М.А. Бакунін (1814-1876), П.Л. Лавров (1823-1900), П.М. Ткачов (1844-1886) і Н.К. Михайлівський (1842-1904).
Прихильники Бакуніна робили ставку на селянський бунт в надії, що він перейде у всенародну революцію. Підсумком її повинна була стати республіка на засадах анархізму.
Ідеологія Лаврова виходила з того, що народна революцій в Росії неможлива без тривалої попередньої «розгойдування», без вироблення соціального і політичного світогляду народних мас. Головне в його поглядах відводилося мирної просвітницької діяльності серед широких верств народу.
Послідовники Ткачова перспективу народної революції вважали нереальною. Вони не бачили необхідності витрачати час на «розгойдування» народу і сподівалися шляхом здійснення політичної змови вчинити політичний переворот. Все це повинно відбутися в ім'я народу і на його благо, але без участі народу.
П.Л. Лавров - один з перших в Росії розповсюджувачів позитивізму. Він відкидав метафізику у всіх її формах, але під впливом Ланге схилявся до матеріалізму, як до «робочого методу». Свідомість - продукт біологічних процесів і впливу середовища. Єдиним методом, що володіє науковими достоїнствами, він вважав метод детермінізму. Лавров - прихильник «практичної філософії». Визнаючи нерозв'язність метафізичних проблем навіть за допомогою детерміністськими підходу, він вважав, тим не менш, що людина має право на власний, суб'єктивний моральний ідеал, і що в своїх вчинках він морально зобов'язаний дотримуватися цього ідеалу. Лаврову належить ідея «критично мислячої особистості», яка справила сильний вплив на уми сучасників. Філософською основою народницької ідеології стало його твір «Історичні листи». У цій роботі він розвиває думку про «сплату боргу народу» і закликає до служіння народу. Пропагований їм аграрний соціалізм носить яскраво виражений етичний характер.
М.К. Михайлівський - найбільш зрілий ідеолог народництва. Не будучи філософом-професіоналом, він володів тонким філософським чуттям, перш за все, в питаннях соціального характеру, його твори тяжіють до соціальної філософії. Філософські погляди Михайлівського можна оцінити як освічений позитивізм. У принципі він був проти революції і виступав за поступовий прогрес. Михайлівський керувався «суб'єктивним методом», основу якого становило визнання за людиною права на моральну оцінку суспільних явищ.
Народництво існувало як би в активній і теоретичної формах. Будучи своєрідною реакцією, на зміну характеру соціального та економічного розвитку Росії в середині XIX ст., Воно не виконав взятих на себе завдань. Тим не менш, вплив світогляду народників довгий час позначалося в суспільно-політичному житті Росії. Остання чверть XIX ст. ознаменована важливою подією - проникненням ідей марксизму в російську суспільну свідомість. Поширення марксизму спочатку проходило під знаком критики ідеології народництва. Вимушені переглядати свої погляди народники переходили на інші філософські позиції.
У 60-ті роки на хвилі заперечення існуючого порядку серед студентської молоді поширилася ідеологія нігілізму, що отримало назву «нігілізм» (від латинського «nihil» - ніщо, етимологічно походить від поняття «nihilum», що означає «ні єдиної дрібниці», «ні волоска »), що зводять заперечення у власне мету і вербувати своїх прихильників за принципом неприйняття існуючої дійсності.
У публіцистичному сенсі поняття нігілізм вжив Н.І. Надєждін в статті «сонмище нігілістів» у журналі «Вісник Європи» в 1829 році. За допомогою публіцистичного жанру Надєждін спробував відбити нові літературні і філософські тенденції свого часу.
Надалі, як відомо, ідеї нігілізму розвиваються Д.І. Писарєвим, Н.Г. Чернишевським, І.С. Тургенєвим та ін, але переважно в літературі, хоча з певним філософським підтекстом.
Ідеологом нігілізму в Росії був Д.І. Писарєв. Цей «коновод нігілістів» сформулював принципи «ultimatum» свого часу. «Аристократизм» духу його критики піддавав абсолютного заперечення будь-яку «поступовість», будь-яке «пристосовництво», «угодовство»: ніякого «революційного слова» - тільки «справа» - ось альфа і омега революції як форми загальнолюдської солідарності.
Не всі, кого називали нігілістами, стояли на позиції тотального заперечення. Як і всяке значне соціальне явище, нігілізм не був однорідний. Для одних він був високою місією вивільнення свідомості від ілюзій, формуванням тверезого погляду на світ, затвердженням нових ідеалів, для інших - запереченням як таким. Сучасники болісно намагалися визначити суть і межі цього явища.
Нігілісти відкидали ідеалістичну філософію, релігію, деспотизм у всіх його проявах. Вимагали свободу особистості, рівноправності жінки, проповідували «розумний егоїзм», утилітаризм, надавали великого значення природничих наук і досвідченого знання. Вони вважали, що мораль старого суспільства перешкоджає розвитку особистості, тому мета була визначена як «розчищення місця» і створення нової людини.
Поняття «нігілізм» безпосередньо пов'язувалося сучасниками з поняттями «аморалізм» і «атеїзм». Нігілізм - це не тільки умонастрій, а й манера поведінки, певне відношення до суспільства.
Нігілізм - це явище, пов'язане з переоцінкою вищих цінностей, саме тих цінностей, які тільки й наповнюють сенсом всі дії і прагнення людей.
Автор трактату «Європейський нігілізм» М. Хайдеггер пов'язував нігілізм із смертю християнського Бога, коли цей «християнський Бог» втрачає владу над призначенням людини. Цікаво, що нігілізм на російській землі також має релігійне коріння. Думка про смерть Бога лежить в основі будь-якого обгрунтування нігілізму в Росії.
У 90-х рр.. XIX ст. в Росії виникає ідейно-політична течія, яка отримала назву "легальний марксизм". Його прихильники друкувалися в дозволених урядом органах друку. Нерідко вони використовували в своїй критиці ідеології народництва положення марксистської філософії. Видатними представниками "легального марксизму" були П.Б. Струве (1870-1944), Н.А. Бердяєв (1874-1948), С.М. Булгаков (1871-1944), М.І. Туган-Барановський (1865-1919). Більшість з них незабаром остаточно порвала з марксизмом і, більше того, стало на шлях його нещадної критики. Філософською основою «легального марксизму» виступало неокантіанство. Виходячи з протиставлення природознавства і суспільствознавства, його прихильники відстоювали тезу про непізнаваність соціальних явищ. «Легальні марксисти» приходять до подання про незалежність наукового знання від об'єктивної реальності, про відділення науки від практики. У результаті переоцінки марксистської філософії «легальні марксисти» прийшли до того, що вчення про класову боротьбу, про соціалістичну революцію, про диктатуру пролетаріату хибно в своїй основі. Воно не піддається науковому доведенню. А вчення про науковий соціалізм - не більше ніж лжерелігію. Підсумком творчості більшості, як уже сказано, представників «легального марксизму» став поворот до ідеалізму.
3. Російська релігійна філософія (Н. Ф. Федоров, Ф.М.
Достоєвський, В.С. Соловйов)
Невід'ємною частиною всесвітнього історико-філософського процесу є багатовікова історія філософії в Росії.
У вітчизняній філософії, що пройшла самобутній шлях розвитку, відбилося культурно-історичний розвиток Росії. Зародившись пізніше, ніж у сусідніх країнах, вітчизняна філософська думка випробувала сильний вплив спочатку візантійської і античної думки, потім західноєвропейської філософії.
Вітчизняної філософської думки властиві деякі загальні ознаки.
По-перше, вітчизняна філософія тісно пов'язана із суспільно-політичною діяльністю, з художнім і релігійним творчістю. Звідси публіцистичний характер багатьох філософських робіт, автори яких - громадські діячі, письменники, вчені.
По-друге, вітчизняна філософія не займається спеціально розробкою теоретико-пізнавальної проблематики, пізнання стає предметом вивчення у зв'язку з проблемами буття - в цьому бачать онтологізм російської філософії.
По-третє, особлива увага приділяється проблемі буття людини, в цьому плані вітчизняна думка антропоцентрична.
По-четверте, з проблемою людини тісно пов'язані соціально-історичні проблеми: проблема сенсу історії, місця Росії у всесвітній історії. Російська філософія історіософічна.
По-п'яте, російська філософська думка етично орієнтована, про що свідчить морально-практичний характер вирішуваних нею проблем, велику увагу до внутрішнього світу людини. У цілому вітчизняна філософська думка неоднорідна, зазначені риси неоднаково представлені в навчаннях різних мислителів.
Слід мати на увазі, що деякі дослідники виділяють у межах вітчизняної філософії оригінальну російську філософію, по суті, релігійно-містичну.
В історії вітчизняної філософської думки виділяють кілька періодів:
1-й - філософська думка Стародавньої Русі X - XVII ст.;
2-й - філософія епохи Просвітництва (XVIII - початок XIX століття);
3-й - розвиток оригінальної російської філософії (друга третина XIX століття - початок XX століття);
4-й - післяжовтневий період (велика частина XX століття).
З прийняттям християнства на Русі (988 рік) язичницька міфологія починає витіснятися християнським світоглядом, який сприяє зародженню філософії і надає їй релігійний характер. Однак формула середньовічної думки Заходу «філософія - служниця богослов'я» на Русі малозастосовна зважаючи на нерозвиненість богослов'я. На формування думки середньовічної Русі помітний вплив справила патристика, особливо вчення представників Каппадокійської школи: В. Великого, Г. Нісського, Г. Назианзина.
У формуванні вітчизняної філософської думки важливу роль зіграла перекладна література. Важливе значення мала робота візантійського мислителя Івана Дамаскіна (675-750) «Джерело знання» (особливо перша частина «Діалектика»). Наголошуючи на необхідності філософії для обгрунтування релігійної віри, він дав шість різних визначень філософії. Досліджуючи проблеми відношення Бога і світу (Бог - не тільки Творець, але і Розум світу), співвідношення розумної і чуттєвої душі, Дамаскін раціонально осмислював спадщина патристики. Творчою переробкою праці В. Великого є і популярний «Шестоднев» Іоанна Екзарха Болгарського. Іоанн прагнув з'єднати біблійні уявлення про створення світу за шість днів з античним натурфілософським вченням про стихії. (Бог створив з нічого 4 стихії: землю, повітря, воду і вогонь; з них виникає інший світ). В людині він виділяє дві пізнавальні здібності: почуття і розум, при цьому розрізняє розум як діяльну мислячу силу і розум. Широке поширення на Русі отримали збірники «Бджола», «Діоптра», «Розумна Палея», «Ізборники» 1073 та 1076 років. Таким чином, закладалися основи для формування давньоруської філософії.
У XI столітті з'являються літопис «Повість временних літ», «Слово про закон і благодать» митрополита Іларіона, «Повчання» Володимира Мономаха. З робіт XII століття слід відзначити творіння Кирила Туровського. У митрополита Іларіона представлена своєрідна філософія історії. Він виділяє два періоди: закону і благодаті, перший підготовчий, другий - це епоха свободи. Яка прийняла християнство Русь стала «народом Божим», перед яким - велике майбутнє.
Формування і розвиток вітчизняної філософської думки не переривалося в роки монгольського ярма. У ХІІІ-ХIV століттях розвивається агіографічна (житійна) література. За її релігійною оболонкою ховалася сильна і самобутня думка, що дослідила питання світобудови. У XV-XVII століттях філософська думка переживає підйом. У цей час посилюється вплив на неї православної, візантійської та західної думки. Важливою складовою вітчизняної культури цього періоду є ісихазм (від грец. Ісіхій - безмовність) - релігійно-містичне вчення, що культивувала безмовну молитву, духовне зосередження. Один з найбільших представників ісихазму - Григорій Палама, візантійський містик XIV століття. Протиставляючи Бога і світ, ісихазм розумів світ як нествореним енергію. Віру в Бога необхідно доповнити осягненням енергії містичним досвідом, з'єднанням душі і енергії. Ісихазм вплинув на найбільшого представника руху «нестяжателей» Ніла Сорський (1433-1508) і філософа XVI століття Максима Грека (1470-1556); вплив ісихазму простежується і в подальшому розвитку російської філософської думки, в її схильності до містико-інтуїтивного пізнання.
Боротьба західних та східно-християнських впливів відбилася в єресях XV-XVI століть, в боротьбі «нестяжателей» і «іосіфлян», у церковному розколі XVII століття, що стали значними подіями в історії вітчизняної духовної культури.
У Росії XVI-XVII століть отримала розвиток також суспільно-політична думка. Перш за все, ця концепція старця Філофея «Москва - третій Рим» (перша половина XVI століття). Відповідно до неї два «Риму» (Древній Рим і Візантія) впали, не прийнявши християнство або змінивши йому. Носієм істинної віри стала Москва - третій і останній Рим. Звідси випливає месіанська роль Москви. У вченні йдеться про важливі проблеми філософії історії. У ХVII столітті Москва стала центром тяжіння для мислителів зі слов'янських країн. Хорват Ю. Крижанич (XVII століття) висунув ідею самобутнього слов'янського світу, що протистоїть іншим культурам. Мислитель розробив фундаментальну класифікацію всіх видів знання, з'ясовував співвідношення мудрості, знання і філософії, вважав філософію вищим ступенем пізнання і по праву увійшов до ряду вітчизняних філософів.
Таким чином, у Стародавній Русі були закладені основи філософської культури, хоча оригінальна філософія ще не отримала розвинену систематичну форму.
З реформами Петра I починається новий період в історії вітчизняної філософії. Відбувається процес розмежування філософії і теології. Розвивається світська, перш за все політична думка. Представники «вченої дружини» Петра (Феофан Прокопович, В. Татищев та ін) теоретично обгрунтовували реформи держави і церкви, передбачаючи ідеї майбутніх «західників». В.Н. Татіщев як представник Просвітництва, грунтуючись на вченні філософа-просвітителя Х. Вольфа, критикує платонівське вчення про душу. Ідеями Просвітництва навіяна і його філософія історії, в якій виділяються три етапи «умопросвяченія»: розробка писемності, пришестя Христа, книгодрукування. Хоча Росія відстає від Заходу, але йде по тому ж шляху, її чекає таке ж майбутнє. До середини XVIII століття складаються ліберальне (Д. І. Фонвізін) і консервативне (М. М. Щербатов) напрями соціально-політичної думки.
Значною подією в культурному житті Росії стало відкриття в 1755 році Московського університету. Найактивнішу участь у його створенні брав М. В. Ломоносов (1711-1765). Будучи натуралістом, він вніс великий внесок у розвиток науки і пропаганду натурфілософії. Основою природних явищ вчений вважав матерію. Вона розуміється ним як елементи і групи елементів - корпускули. Все заповнено матерією, порожнечі немає. Зміни речей - суть рух матерії. Ломоносов виділяє три види руху: поступальне, обертальний і коливальний. Вважаючи матерію вічною, Ломоносов формулює закон збереження матерії: "Якщо де убуде трохи матерії, то збільшиться в іншому місці». Природа, таким чином, не потребує божественного втручання. Незважаючи на те, що Ломоносов високо цінує гідність розуму, він відокремлює світ розуму від світу віри, хоча вони і знаходяться в злагоді («Правда і віра суть дві сестри рідні»). Ломоносов - деїст. Його вчення знаменує появу в Росії світської натурфілософії.
«Мандрівний університетом» називали Г.С. Сковороду (1722-1794), що пропагувала своє релігійно-філософське вчення в Харківській, Бєлгородської та Курської губерніях. У центрі його філософії - людина як мікрокосмос. Сковорода виділяє три світи: макрокосмос, мікрокосмос (людина) і світ символів (Біблія), що зв'язує великий і малий світ, ідеально виражає їх у собі. Вірячи в безмежну можливість пізнання світу, він переконаний в тому, що джерелом думки є серце. Вчення Сковороди характеризують як «містичний символізм», воно передує філософію слов'янофілів XIX століття.
Проблема людини - в центрі уваги письменника і громадсько-політичного діяча О.М. Радищева (1749-1802). Грунтуючись на ідеях французьких просвітителів: теорії суспільного договору, природного права, пріоритету закону, Радищев критикує самодержавство і кріпосне право. У сибірському засланні він пише трактат «Про людину, її смертність і безсмертя» (1792). Позиція Радищева в трактаті неоднозначна. З одного боку, він досліджує проблему природного походження людини, її смертність, спираючись на сучасні йому філософські і наукові уявлення, з іншого, визнає безсмертя душі, не зумівши матеріалістично пояснити походження «розумової здібності». У зв'язку з цим Радищев доповнює матеріалістичне вчення традиційним релігійно-філософським.
Таким чином, до початку XIX століття засвоюються основні ідеї західної філософії, оформляється ряд областей філософського знання. У той же час процес становлення оригінальної російської філософії ще не завершився. Вирішальну роль тут відіграла німецька класична філософія, перш за все вчення Шеллінга, пізніше - Гегеля, проникали в Росію в перші десятиліття XIX століття. Саме філософія Шеллінга стала однією із складових частин творчого синтезу, в результаті якого починається новий період в історії вітчизняної філософії.
Цей період пов'язаний з оформленням перших філософських течій в Росії: західників та слов'янофілів. Різниця між ними - перш за все з питання про шляхи історичного розвитку Росії: західники бачили майбутнє Росії в проходженні Західній Європі, високо оцінювали діяльність Петра I; слов'янофіли, навпаки, звинувачували Петра в порушенні органічного розвитку Росії, яка володіє культурним своєрідністю; вітчизняна культура вимагає створення православної філософії. Відмінності є і з питань онтології і теорії пізнання, але в 30-40-ті роки розбіжність ще не було глибоким.
Надалі традицію революційно-демократичної думки в Росії продовжують представники народництва, чиї лідери П.Л. Лавров і Н.К. Михайлівський перебували під впливом «першого» позитивізму. У цілому в 60 - 80-ті роки ХІХ століття відзначається перевага позитивізму і природничо-наукового матеріалізму (І. М. Сєченов, І. І. Мечников). Нове дихання знаходить релігійно-філософська думка.
Критика сучасної їм культури і суспільства, релігійно-філософські шукання характерні для творчості великих російських письменників Ф.М. Достоєвського і Л.М. Толстого. У центрі роздумів Ф.М. Достоєвського (1821 - 1881) перебуває людина, її суперечлива сутність. Буття людини - це, перш за все, моральне буття особистості, буття вибору між добром і злом. Свобода вибору розуміється в християнському сенсі. Людина, по суті, вільний, але ця свобода може призвести до самообожнювання і сваволі («пожити за своєю дурною волі»). Справжня свобода пов'язана з Богом, зі злиттям з ним через любов («Будеш любити всяку річ і таємницю осягнеш в речах»). Відмова від свободи на користь «хліба» породжує рабство і порожнечу. Достоєвський - критик соціалістичного утопізму. Він протиставляє соціалізму мирне об'єднання вищих верств суспільства з «грунтом», російським народом («почвенництво»). Його християнська антропологія передбачає ідеї екзистенціалізму та персоналізму у вітчизняній і зарубіжній філософії.
Л.М. Толстой (1828 -1910) виступає як критик культури, закликає до «опрощення». У своїй «Сповіді» він описує духовну кризу, що охопила його почуття безглуздості життя. Не знайшовши сенсу в науці, раціональному знанні, Толстой звертається до віри. Виступаючи як релігійний реформатор, він виходить за рамки християнської традиції. Особистість розчиняється в загальному початку (життя, розумі). Релігію, як і інші форми культури і знання, він підпорядковує моралі. Ядро етичної системи - непротивлення злу насильством. Моральна проповідь Толстого мала помітний вплив на розвиток вітчизняної культури.
Свого найвищого розвитку російська філософська думка досягає у другій половині XIX - поч. XX століття, коли з'явилися передумови для утворення філософських систем. Одна з перших і найбільш значних систем представлена філософією В.С. Соловйова.
Володимир Сергійович Соловйов (1853 - 1900) - найбільший російський філософ, систематизував у своєму навчанні результати попереднього розвитку вітчизняної філософії. Основні роботи - «Критика абстрактних начал» (1880), «Читання про боголюдство» (1878-1881), «Виправдання добра» (1897). Він вперше в російській філософській традиції створив самостійну теософську систему, засновану на ідеях християнства і німецького діалектичного ідеалізму. Його безпосередні попередники у вітчизняній філософії - слов'янофіли.
У творчій діяльності Соловйова важливе місце займає проект возз'єднання церков, спроби його здійснення. Філософ бачить у світі протистояння двох спокус: спокуса Заходу - «безбожний людина», спокуса Сходу - «нелюдську божество». Покликання Росії - це «покликання релігійне у вищому сенсі цього слова». Воно полягає в об'єднанні церков. Соловйов пропонує проект всесвітньої теократії, в якій чільну роль грала б католицька церква (теократія - політична система, заснована на правлячій ролі церкви). Виявляючи симпатії до католицизму, Соловйов закликав до національного самозречення в ім'я загальнолюдської завдання, займаючи, таким чином, особливе місце в історичній суперечці слов'янофілів і західників. В останні роки життя він розчарувався у своїй теократичної утопії, його опановують думки про кінець історії. («Три розмови про війну, прогрес і кінець всесвітньої історії» (1900)).
Соловйов відроджує філософію всеєдності, яка сягає своїм корінням у філософію досократиків, в давньогрецькі культи. Це особливий вид релігійної філософії, в центрі якої вчення про Абсолют як «всеєдності». Абсолют, на відміну від християнського Бога-Творця, є основою становлення світу, пов'язаний зі світом. Він породжує «інше» - світ, щоб проявити себе в ньому. Але світ - це недосконале буття. Природі властива ворожнечу, прагнення до самоствердження окремого буття. У той же час природа не відрізняється принципово від Бога, це тільки інша комбінація елементів, менш досконала. Реальний світ виникає в результаті втрати кожною окремою істотою безпосереднього зв'язку з Богом. Початкове єдність порушується. Воно проявляється тільки через людство, в якому зберігається «вічна душа світу». Людство, таким чином, це богочеловечество.
Вчення про боголюдство, про особливу роль людини - важлива складова частина філософії «всеєдності». У філософії Соловйова важливу роль відіграє поняття «душа світу», що бере початок у філософії Платона і неоплатонізмі. Світ, відпавши від Бога, розпався на безліч ворогуючих елементів. Його рятує від руйнування «світова душа», вона «сущий суб'єкт тварного буття». Ця «душа», через свій зв'язок з Богом, прагне відновити втрачену єдність. Вся еволюція світу - це прагнення «душі» подолати хаос і возз'єднати світ, недосконалий і досконалий. Торжество Софії (Божественної премудрості) означає відновлення всеєдності. Але розуміння Софії у Соловйова містично. Разом з тим його вчення про Софію започатковує традицію софіології в російській релігійній філософії.
Підкреслюючи всесвітню місію людини, Соловйов, проте розчиняє особистість у загальності людства. Первинна реальність є людство, а не окрема особа? людство є істота, що стає абсолютним через загальний прогрес. Його цікавить тема «людства в цілому», званому «всеедіной особистістю». Зусиллям людства (через одухотворення людини, розвиток свідомості, засвоєння божественного початку) відновлюється втрачене всеєдність. У цьому сенс історичного процесу. Навчанню Соловйова притаманний еволюційно-історичний погляд на буття. Для відновлення всеєдності важливо зародження єдності між статями. Любов - найважливіша рушійна сила розвитку.
Відновлення всеєдності - це торжество добра. Соловйов вірить у позитивну силу добра. Зло - лише недолік добра. У кінці життя мислитель приходить до думки про більш глибоких підставах зла в світі. Він також підкреслює важливу роль краси в процесі відновлення всеєдності. Мистецтво має продовжувати художню справу, розпочату природою. Філософ стверджує позитивний ідеал єдності істини, добра і краси.
Ідея «всеєдності» має свій гносеологічний аспект. Соловйов розвиває запропоновану слов'янофілами концепцію «цільного знання», яка передбачає єдність знання і віри. Вона робить можливим і раціональне, і дослідне пізнання. Соловйов підкреслює значення інтелектуальної інтуїції як первинної форми цільного знання. «Всеєдність» не зрозуміло тільки засобами наукового пізнання. Філософія - це цілісне роздум про світ, що з'єднує теоретичне пізнання і практику морального життя. Основу "істинної філософії" Соловйов бачить у містицизмі. Вчення про пізнання В. Соловйова передбачає інтеграцію різних видів пізнання в єдине ціле.
Філософія В. Соловйова, його творчість як поета-символіста сприяли відродженню інтересу до релігійно-філософської думки в Росії. Вчення російського мислителя започатковує традицію філософії всеєдності в Росії, серед представників якої Сергій і Євген Трубецькі, С.М. Булгаков, Л.П. Карсавін, П.А. Флоренський. Значна роль Соловйова і в становленні феномена російського космізму.
Відроджена Соловйовим філософія всеєдності має тривалу історичну традицію. Її створювали деякі середньовічні філософи, Н. Кузанський. Для вітчизняної філософії всеєдності характерні: зближення Бога і Світу і тяжіння до пантеїзму, прагнення з'єднати релігію, науку і мораль у вченні про Софію (софіологія).
З філософією всеєдності пов'язана і значима для вітчизняної філософії і науки традиція російського космізму. Російський космізм - особливий світогляд, що отримало розвиток у XIX - XX століттях. Його ознаками вважаються:
1) розгляд світу, космосу як єдиного цілого, людини - в нерозривному зв'язку з космосом;
2) активно-еволюціоністський розуміння космосу, в розвитку космосу вирішальну роль відіграє творча активність людини, у зв'язку з чим передбачається перетворення людини;
3) підкреслення ролі науки в перетворенні космосу;
4) визнання необхідності з'єднання зусиль людей, єдності («соборності») людства. В ідеології космізму важливе місце займають ідеї подолання смертності людини, освоєння космосу, любові як сполучній і перетворює сили. У вітчизняному космизме виділяють релігійно-філософський космізм (В. Соловйов і традиція всеєдності, М. Федоров, М. Бердяєв) і природничо-науковий (Н. Умов, К. Ціолковський, О. Чижевський, В. Вернадський).
Один з найбільш яскравих представників релігійної течії в космизме - Н.Ф. Федоров (1829-1903). У роботі «Філософія спільної справи» він представив оригінальну релігійну утопію. Мислитель підкреслює, що «людство покликане бути знаряддям Божим в порятунку світу». У навколишньому нас Всесвіту переважають хаос і ворожнеча, котрі ведуть до руйнування. Зупинити цей процес можна, перетворюючи світ на основі поєднання науки та релігійної віри, подолання «небратських» відносини між людьми, об'єднання їх навколо проекту «Спільного Дела». Порятунок світу - завдання самого людства. Вирішення цієї задачі передбачає наукове управління природою, подолання кінцівки в часі і просторі: освоєння нових світів в космосі і владу над смертю. Особливо оригінальна ідея поетапного воскресіння всіх предків на основі використання наукових досягнень. Лише усунувши несправедливість по відношенню до предків, можна подолати роз'єднаність і досягти загального блага.
На початку ХХ століття в духовній культурі Росії відбувається світоглядний поворот - «релігійно-філософське відродження» (В. Зеньковський). Від матеріалізму до релігійного пошуку звертаються такі великі філософи, як М. Бердяєв, С. Булгаков, С. Франк. Виникають релігійно-філософські товариства. Цей поворот у свідомості частини інтелігенції оформився в збірці «Карби».
Релігійне відродження в Росії загострило суперечки філософів ідеалістичного і матеріалістичного напрямків. Остання представлено в першу чергу марксизмом, у поширенні якого в Росії в кінці XIX століття велику роль зіграв Г.В. Плеханов (1856 - 1918), один з найбільших філософів-марксистів. Плеханов займався проблемами історії філософії, етики, естетики, теорії пізнання і матеріалістичного розуміння історії.
З середини 90-х років XIX століття визначальну роль у розвитку вітчизняного марксизму грає В.І Ленін (1870-1924). Він займався в основному проблемами соціальної теорії і практики: розробив теорію імперіалізму як вищої стадії капіталізму, теорію соціалістичної революції.
Новий етап в історії вітчизняної філософії починається після революції 1917 року. Філософія марксизму стала складовою частиною офіційної ідеології. Представники інших напрямів або емігрували (С. Л. Франк, І. Лоський та інші), або були репресовані і загинули (П. А. Флоренський, Г. Шпет). У 1922 році з Росії був відправлений «філософський пароплав», на якому були вислані десятки провідних філософів та діячів культури. Оригінальна вітчизняна філософія емігрувала.
У Радянському Союзі в 20-30-ті роки формувалися офіційні стандарти інтерпретації філософії діалектичного та історичного матеріалізму, процес контролювався партією і державою. Так, боротьба механіст і діалектиків закінчилася перемогою останніх, але в 1931 році вони були оголошені «меньшевіствующім ухилом». Деяке пожвавлення філософської думки починається з середини 50-х років. У той же час в історії радянської філософії гідне місце займають яскраві дослідники: А.Ф. Лосєв, В.Ф. Асмус, Е.В. Ільєнко та ін З кінця 80-х років починається процес повернення емігрантської частини вітчизняної філософії ХХ століття, відкривається можливість відновлення втраченої єдності національної культури. З'явилися передумови для подальшого розвитку філософії, яка є творчий пошук вільної особистості.
2. Андрейченко Г.В., Грачова В.Д. Філософія. Підручник. - Ставрополь: Вид-во СГУ, 2001. - 245 с.
3. Балашов Л.Є. Філософія: Підручник. 2-а редакція, зі змінами та доповненнями .- М., 2005. - 672 с.
4. Канке В.А. Філософія, Історичний і систематичний курс: Підручник для вузів. - М., 2000.
5. Смирнов І.М., Тітов В.Ф. Філософія: Підручник для студентів вищих навчальних закладів. Видання друге, виправлене і доповнене .- М.: 1998 .- 288 с.
6. Спиркин А.Г. Філософія: Підручник для технічних вузів. - М.: Гардаріки, 2000. - 368 с.
7. Панаріна А.С. Філософія історії: Учеб. Посібник - К.: Гардаріки, 1999. - 432 с.
У Росії XVI-XVII століть отримала розвиток також суспільно-політична думка. Перш за все, ця концепція старця Філофея «Москва - третій Рим» (перша половина XVI століття). Відповідно до неї два «Риму» (Древній Рим і Візантія) впали, не прийнявши християнство або змінивши йому. Носієм істинної віри стала Москва - третій і останній Рим. Звідси випливає месіанська роль Москви. У вченні йдеться про важливі проблеми філософії історії. У ХVII столітті Москва стала центром тяжіння для мислителів зі слов'янських країн. Хорват Ю. Крижанич (XVII століття) висунув ідею самобутнього слов'янського світу, що протистоїть іншим культурам. Мислитель розробив фундаментальну класифікацію всіх видів знання, з'ясовував співвідношення мудрості, знання і філософії, вважав філософію вищим ступенем пізнання і по праву увійшов до ряду вітчизняних філософів.
Таким чином, у Стародавній Русі були закладені основи філософської культури, хоча оригінальна філософія ще не отримала розвинену систематичну форму.
З реформами Петра I починається новий період в історії вітчизняної філософії. Відбувається процес розмежування філософії і теології. Розвивається світська, перш за все політична думка. Представники «вченої дружини» Петра (Феофан Прокопович, В. Татищев та ін) теоретично обгрунтовували реформи держави і церкви, передбачаючи ідеї майбутніх «західників». В.Н. Татіщев як представник Просвітництва, грунтуючись на вченні філософа-просвітителя Х. Вольфа, критикує платонівське вчення про душу. Ідеями Просвітництва навіяна і його філософія історії, в якій виділяються три етапи «умопросвяченія»: розробка писемності, пришестя Христа, книгодрукування. Хоча Росія відстає від Заходу, але йде по тому ж шляху, її чекає таке ж майбутнє. До середини XVIII століття складаються ліберальне (Д. І. Фонвізін) і консервативне (М. М. Щербатов) напрями соціально-політичної думки.
Значною подією в культурному житті Росії стало відкриття в 1755 році Московського університету. Найактивнішу участь у його створенні брав М. В. Ломоносов (1711-1765). Будучи натуралістом, він вніс великий внесок у розвиток науки і пропаганду натурфілософії. Основою природних явищ вчений вважав матерію. Вона розуміється ним як елементи і групи елементів - корпускули. Все заповнено матерією, порожнечі немає. Зміни речей - суть рух матерії. Ломоносов виділяє три види руху: поступальне, обертальний і коливальний. Вважаючи матерію вічною, Ломоносов формулює закон збереження матерії: "Якщо де убуде трохи матерії, то збільшиться в іншому місці». Природа, таким чином, не потребує божественного втручання. Незважаючи на те, що Ломоносов високо цінує гідність розуму, він відокремлює світ розуму від світу віри, хоча вони і знаходяться в злагоді («Правда і віра суть дві сестри рідні»). Ломоносов - деїст. Його вчення знаменує появу в Росії світської натурфілософії.
«Мандрівний університетом» називали Г.С. Сковороду (1722-1794), що пропагувала своє релігійно-філософське вчення в Харківській, Бєлгородської та Курської губерніях. У центрі його філософії - людина як мікрокосмос. Сковорода виділяє три світи: макрокосмос, мікрокосмос (людина) і світ символів (Біблія), що зв'язує великий і малий світ, ідеально виражає їх у собі. Вірячи в безмежну можливість пізнання світу, він переконаний в тому, що джерелом думки є серце. Вчення Сковороди характеризують як «містичний символізм», воно передує філософію слов'янофілів XIX століття.
Проблема людини - в центрі уваги письменника і громадсько-політичного діяча О.М. Радищева (1749-1802). Грунтуючись на ідеях французьких просвітителів: теорії суспільного договору, природного права, пріоритету закону, Радищев критикує самодержавство і кріпосне право. У сибірському засланні він пише трактат «Про людину, її смертність і безсмертя» (1792). Позиція Радищева в трактаті неоднозначна. З одного боку, він досліджує проблему природного походження людини, її смертність, спираючись на сучасні йому філософські і наукові уявлення, з іншого, визнає безсмертя душі, не зумівши матеріалістично пояснити походження «розумової здібності». У зв'язку з цим Радищев доповнює матеріалістичне вчення традиційним релігійно-філософським.
Таким чином, до початку XIX століття засвоюються основні ідеї західної філософії, оформляється ряд областей філософського знання. У той же час процес становлення оригінальної російської філософії ще не завершився. Вирішальну роль тут відіграла німецька класична філософія, перш за все вчення Шеллінга, пізніше - Гегеля, проникали в Росію в перші десятиліття XIX століття. Саме філософія Шеллінга стала однією із складових частин творчого синтезу, в результаті якого починається новий період в історії вітчизняної філософії.
Цей період пов'язаний з оформленням перших філософських течій в Росії: західників та слов'янофілів. Різниця між ними - перш за все з питання про шляхи історичного розвитку Росії: західники бачили майбутнє Росії в проходженні Західній Європі, високо оцінювали діяльність Петра I; слов'янофіли, навпаки, звинувачували Петра в порушенні органічного розвитку Росії, яка володіє культурним своєрідністю; вітчизняна культура вимагає створення православної філософії. Відмінності є і з питань онтології і теорії пізнання, але в 30-40-ті роки розбіжність ще не було глибоким.
Надалі традицію революційно-демократичної думки в Росії продовжують представники народництва, чиї лідери П.Л. Лавров і Н.К. Михайлівський перебували під впливом «першого» позитивізму. У цілому в 60 - 80-ті роки ХІХ століття відзначається перевага позитивізму і природничо-наукового матеріалізму (І. М. Сєченов, І. І. Мечников). Нове дихання знаходить релігійно-філософська думка.
Критика сучасної їм культури і суспільства, релігійно-філософські шукання характерні для творчості великих російських письменників Ф.М. Достоєвського і Л.М. Толстого. У центрі роздумів Ф.М. Достоєвського (1821 - 1881) перебуває людина, її суперечлива сутність. Буття людини - це, перш за все, моральне буття особистості, буття вибору між добром і злом. Свобода вибору розуміється в християнському сенсі. Людина, по суті, вільний, але ця свобода може призвести до самообожнювання і сваволі («пожити за своєю дурною волі»). Справжня свобода пов'язана з Богом, зі злиттям з ним через любов («Будеш любити всяку річ і таємницю осягнеш в речах»). Відмова від свободи на користь «хліба» породжує рабство і порожнечу. Достоєвський - критик соціалістичного утопізму. Він протиставляє соціалізму мирне об'єднання вищих верств суспільства з «грунтом», російським народом («почвенництво»). Його християнська антропологія передбачає ідеї екзистенціалізму та персоналізму у вітчизняній і зарубіжній філософії.
Л.М. Толстой (1828 -1910) виступає як критик культури, закликає до «опрощення». У своїй «Сповіді» він описує духовну кризу, що охопила його почуття безглуздості життя. Не знайшовши сенсу в науці, раціональному знанні, Толстой звертається до віри. Виступаючи як релігійний реформатор, він виходить за рамки християнської традиції. Особистість розчиняється в загальному початку (життя, розумі). Релігію, як і інші форми культури і знання, він підпорядковує моралі. Ядро етичної системи - непротивлення злу насильством. Моральна проповідь Толстого мала помітний вплив на розвиток вітчизняної культури.
Свого найвищого розвитку російська філософська думка досягає у другій половині XIX - поч. XX століття, коли з'явилися передумови для утворення філософських систем. Одна з перших і найбільш значних систем представлена філософією В.С. Соловйова.
Володимир Сергійович Соловйов (1853 - 1900) - найбільший російський філософ, систематизував у своєму навчанні результати попереднього розвитку вітчизняної філософії. Основні роботи - «Критика абстрактних начал» (1880), «Читання про боголюдство» (1878-1881), «Виправдання добра» (1897). Він вперше в російській філософській традиції створив самостійну теософську систему, засновану на ідеях християнства і німецького діалектичного ідеалізму. Його безпосередні попередники у вітчизняній філософії - слов'янофіли.
У творчій діяльності Соловйова важливе місце займає проект возз'єднання церков, спроби його здійснення. Філософ бачить у світі протистояння двох спокус: спокуса Заходу - «безбожний людина», спокуса Сходу - «нелюдську божество». Покликання Росії - це «покликання релігійне у вищому сенсі цього слова». Воно полягає в об'єднанні церков. Соловйов пропонує проект всесвітньої теократії, в якій чільну роль грала б католицька церква (теократія - політична система, заснована на правлячій ролі церкви). Виявляючи симпатії до католицизму, Соловйов закликав до національного самозречення в ім'я загальнолюдської завдання, займаючи, таким чином, особливе місце в історичній суперечці слов'янофілів і західників. В останні роки життя він розчарувався у своїй теократичної утопії, його опановують думки про кінець історії. («Три розмови про війну, прогрес і кінець всесвітньої історії» (1900)).
Соловйов відроджує філософію всеєдності, яка сягає своїм корінням у філософію досократиків, в давньогрецькі культи. Це особливий вид релігійної філософії, в центрі якої вчення про Абсолют як «всеєдності». Абсолют, на відміну від християнського Бога-Творця, є основою становлення світу, пов'язаний зі світом. Він породжує «інше» - світ, щоб проявити себе в ньому. Але світ - це недосконале буття. Природі властива ворожнечу, прагнення до самоствердження окремого буття. У той же час природа не відрізняється принципово від Бога, це тільки інша комбінація елементів, менш досконала. Реальний світ виникає в результаті втрати кожною окремою істотою безпосереднього зв'язку з Богом. Початкове єдність порушується. Воно проявляється тільки через людство, в якому зберігається «вічна душа світу». Людство, таким чином, це богочеловечество.
Вчення про боголюдство, про особливу роль людини - важлива складова частина філософії «всеєдності». У філософії Соловйова важливу роль відіграє поняття «душа світу», що бере початок у філософії Платона і неоплатонізмі. Світ, відпавши від Бога, розпався на безліч ворогуючих елементів. Його рятує від руйнування «світова душа», вона «сущий суб'єкт тварного буття». Ця «душа», через свій зв'язок з Богом, прагне відновити втрачену єдність. Вся еволюція світу - це прагнення «душі» подолати хаос і возз'єднати світ, недосконалий і досконалий. Торжество Софії (Божественної премудрості) означає відновлення всеєдності. Але розуміння Софії у Соловйова містично. Разом з тим його вчення про Софію започатковує традицію софіології в російській релігійній філософії.
Підкреслюючи всесвітню місію людини, Соловйов, проте розчиняє особистість у загальності людства. Первинна реальність є людство, а не окрема особа? людство є істота, що стає абсолютним через загальний прогрес. Його цікавить тема «людства в цілому», званому «всеедіной особистістю». Зусиллям людства (через одухотворення людини, розвиток свідомості, засвоєння божественного початку) відновлюється втрачене всеєдність. У цьому сенс історичного процесу. Навчанню Соловйова притаманний еволюційно-історичний погляд на буття. Для відновлення всеєдності важливо зародження єдності між статями. Любов - найважливіша рушійна сила розвитку.
Відновлення всеєдності - це торжество добра. Соловйов вірить у позитивну силу добра. Зло - лише недолік добра. У кінці життя мислитель приходить до думки про більш глибоких підставах зла в світі. Він також підкреслює важливу роль краси в процесі відновлення всеєдності. Мистецтво має продовжувати художню справу, розпочату природою. Філософ стверджує позитивний ідеал єдності істини, добра і краси.
Ідея «всеєдності» має свій гносеологічний аспект. Соловйов розвиває запропоновану слов'янофілами концепцію «цільного знання», яка передбачає єдність знання і віри. Вона робить можливим і раціональне, і дослідне пізнання. Соловйов підкреслює значення інтелектуальної інтуїції як первинної форми цільного знання. «Всеєдність» не зрозуміло тільки засобами наукового пізнання. Філософія - це цілісне роздум про світ, що з'єднує теоретичне пізнання і практику морального життя. Основу "істинної філософії" Соловйов бачить у містицизмі. Вчення про пізнання В. Соловйова передбачає інтеграцію різних видів пізнання в єдине ціле.
Філософія В. Соловйова, його творчість як поета-символіста сприяли відродженню інтересу до релігійно-філософської думки в Росії. Вчення російського мислителя започатковує традицію філософії всеєдності в Росії, серед представників якої Сергій і Євген Трубецькі, С.М. Булгаков, Л.П. Карсавін, П.А. Флоренський. Значна роль Соловйова і в становленні феномена російського космізму.
Відроджена Соловйовим філософія всеєдності має тривалу історичну традицію. Її створювали деякі середньовічні філософи, Н. Кузанський. Для вітчизняної філософії всеєдності характерні: зближення Бога і Світу і тяжіння до пантеїзму, прагнення з'єднати релігію, науку і мораль у вченні про Софію (софіологія).
З філософією всеєдності пов'язана і значима для вітчизняної філософії і науки традиція російського космізму. Російський космізм - особливий світогляд, що отримало розвиток у XIX - XX століттях. Його ознаками вважаються:
1) розгляд світу, космосу як єдиного цілого, людини - в нерозривному зв'язку з космосом;
2) активно-еволюціоністський розуміння космосу, в розвитку космосу вирішальну роль відіграє творча активність людини, у зв'язку з чим передбачається перетворення людини;
3) підкреслення ролі науки в перетворенні космосу;
4) визнання необхідності з'єднання зусиль людей, єдності («соборності») людства. В ідеології космізму важливе місце займають ідеї подолання смертності людини, освоєння космосу, любові як сполучній і перетворює сили. У вітчизняному космизме виділяють релігійно-філософський космізм (В. Соловйов і традиція всеєдності, М. Федоров, М. Бердяєв) і природничо-науковий (Н. Умов, К. Ціолковський, О. Чижевський, В. Вернадський).
Один з найбільш яскравих представників релігійної течії в космизме - Н.Ф. Федоров (1829-1903). У роботі «Філософія спільної справи» він представив оригінальну релігійну утопію. Мислитель підкреслює, що «людство покликане бути знаряддям Божим в порятунку світу». У навколишньому нас Всесвіту переважають хаос і ворожнеча, котрі ведуть до руйнування. Зупинити цей процес можна, перетворюючи світ на основі поєднання науки та релігійної віри, подолання «небратських» відносини між людьми, об'єднання їх навколо проекту «Спільного Дела». Порятунок світу - завдання самого людства. Вирішення цієї задачі передбачає наукове управління природою, подолання кінцівки в часі і просторі: освоєння нових світів в космосі і владу над смертю. Особливо оригінальна ідея поетапного воскресіння всіх предків на основі використання наукових досягнень. Лише усунувши несправедливість по відношенню до предків, можна подолати роз'єднаність і досягти загального блага.
На початку ХХ століття в духовній культурі Росії відбувається світоглядний поворот - «релігійно-філософське відродження» (В. Зеньковський). Від матеріалізму до релігійного пошуку звертаються такі великі філософи, як М. Бердяєв, С. Булгаков, С. Франк. Виникають релігійно-філософські товариства. Цей поворот у свідомості частини інтелігенції оформився в збірці «Карби».
Релігійне відродження в Росії загострило суперечки філософів ідеалістичного і матеріалістичного напрямків. Остання представлено в першу чергу марксизмом, у поширенні якого в Росії в кінці XIX століття велику роль зіграв Г.В. Плеханов (1856 - 1918), один з найбільших філософів-марксистів. Плеханов займався проблемами історії філософії, етики, естетики, теорії пізнання і матеріалістичного розуміння історії.
З середини 90-х років XIX століття визначальну роль у розвитку вітчизняного марксизму грає В.І Ленін (1870-1924). Він займався в основному проблемами соціальної теорії і практики: розробив теорію імперіалізму як вищої стадії капіталізму, теорію соціалістичної революції.
Новий етап в історії вітчизняної філософії починається після революції 1917 року. Філософія марксизму стала складовою частиною офіційної ідеології. Представники інших напрямів або емігрували (С. Л. Франк, І. Лоський та інші), або були репресовані і загинули (П. А. Флоренський, Г. Шпет). У 1922 році з Росії був відправлений «філософський пароплав», на якому були вислані десятки провідних філософів та діячів культури. Оригінальна вітчизняна філософія емігрувала.
У Радянському Союзі в 20-30-ті роки формувалися офіційні стандарти інтерпретації філософії діалектичного та історичного матеріалізму, процес контролювався партією і державою. Так, боротьба механіст і діалектиків закінчилася перемогою останніх, але в 1931 році вони були оголошені «меньшевіствующім ухилом». Деяке пожвавлення філософської думки починається з середини 50-х років. У той же час в історії радянської філософії гідне місце займають яскраві дослідники: А.Ф. Лосєв, В.Ф. Асмус, Е.В. Ільєнко та ін З кінця 80-х років починається процес повернення емігрантської частини вітчизняної філософії ХХ століття, відкривається можливість відновлення втраченої єдності національної культури. З'явилися передумови для подальшого розвитку філософії, яка є творчий пошук вільної особистості.
СПИСОК Використання джерел
1. Алексєєв П.В., Панін О.В. Філософія: Підручник. - 3-е вид., Перероблене і доповнене - М.: ТК Велбі, Вид-во Проспект, 2003. - 608 с.2. Андрейченко Г.В., Грачова В.Д. Філософія. Підручник. - Ставрополь: Вид-во СГУ, 2001. - 245 с.
3. Балашов Л.Є. Філософія: Підручник. 2-а редакція, зі змінами та доповненнями .- М., 2005. - 672 с.
4. Канке В.А. Філософія, Історичний і систематичний курс: Підручник для вузів. - М., 2000.
5. Смирнов І.М., Тітов В.Ф. Філософія: Підручник для студентів вищих навчальних закладів. Видання друге, виправлене і доповнене .- М.: 1998 .- 288 с.
6. Спиркин А.Г. Філософія: Підручник для технічних вузів. - М.: Гардаріки, 2000. - 368 с.
7. Панаріна А.С. Філософія історії: Учеб. Посібник - К.: Гардаріки, 1999. - 432 с.